
Nous Sommes Vivants dĂ©veloppe une fresque des imaginaires pour imaginer d'autre façons d'ĂȘtre au monde et l'habiter. Des imaginaires Ă©cologiques positifs, responsables et dĂ©sirables. Ci dessous un extrait de la note sur le Vivant. Lire la note complĂšte (ici)
Les imaginaires au coeur de la fabrique de la société
Lâimaginaire dĂ©signe lâensemble des images, langagiĂšres (mĂ©taphores) et visuelles (pictoriales) qui permettent une relation au monde. (Durand, 1994 et 2003). Ce « rĂ©servoir » d'images produites par l'individu, les groupes et la sociĂ©tĂ© a deux fonctions fondamentales : la premiĂšre de conservation de la mĂ©moire, lorsqu'on Ă©voque des images du passĂ© ; la deuxiĂšme d'anticipation de l'avenir, lorsqu'on produit des images qui n'ont pas de rĂ©fĂ©rant dans le rĂ©el mais qui donnent une vision possible du futur.
L'imaginaire peut ĂȘtre analysĂ© Ă trois niveaux diffĂ©rents, mais qui sont tout Ă fait complĂ©mentaires : l'imaginaire propre du sujet, ancrĂ© dans la psychĂ© individuel, l'imaginaire partagĂ© par un groupe social, ou imaginaire collectif et enfin l'imaginaire d'une sociĂ©tĂ©, ou imaginaire social. Valentina Grassi
L'imaginaire propre du sujet est sa conception personnelle du monde dans lequel il vit, il sous tend la reprĂ©sentation d'un possible, rĂ©alisĂ© ou non. Selon cette acception, lâimaginaire ne sâoppose pas au rĂ©el, mais participe Ă sa construction. La forte prĂ©gnance des images sur les individus dote les imaginaires dâune dimension performative en ce que les contenus imaginaires influencent les modes de vie, donnent du sens aux comportements et incitent Ă l'adoption de nouveaux comportements.
L'imaginaire partagĂ© par un groupe social est un concept posĂ© par le sociologue Guy Rocher pour dĂ©signer « les projets de sociĂ©tĂ©, les visions dâavenir, les rĂȘves sociaux, les espoirs politiques, les aspirations collectives » que des groupes « dĂ©veloppent et entretiennent » et qui aboutissent « Ă la formation dâidĂ©ologies, dâutopies, de mythes sociaux ». Lâimaginaire, considĂ©rĂ© dans sa dimension sociale, recouvre un ensemble de valeurs et de conceptions du bien, du cosmos, de la nature⊠qui donne sens Ă une organisation sociale ; sây intĂ©resser aide à « comprendre ce qui institue et tient ensemble lâĂȘtre commun des hommes », selon les mots de C. Castoriadis.
Les imaginaires construisent lâinconscient collectif qui est un concept créé par Carl Gustav Jung (fondateur de la « psychologie analytique ») « Ma thĂšse est donc la suivante: en plus de notre conscience immĂ©diate, il existe un second systĂšme psychique de nature collective, universelle et impersonnelle qui est identique chez tous les individus. Cet inconscient collectif ne se dĂ©veloppe pas individuellement, mais est hĂ©ritĂ©. Il se compose de formes prĂ©existantes, les archĂ©types, lesquels donnent un sens aux contenus psychiques ». Lâinconscient collectif serait nĂ© de toutes les expĂ©riences humaines depuis lâaube des temps. Ce dernier aurait la facultĂ© de se reproduire et de perdurer dans la sociĂ©tĂ©, apparaissant sous diffĂ©rentes formes.
Des petits groupes pourraient dĂ©ployer leurs propres imaginaires. "Il est « une dynamique de relations qui elles-mĂȘmes se dĂ©finissent comme les perspectives intellectuelles, Ă©motionnelles, affectives et actualisĂ©es, câest-Ă -dire mises en acte et en mots Ă partir de ce besoin de reconnaissance qui entraĂźne nĂ©cessairement lâexistence de ces Ă©changes de lâordre de la pensĂ©e et de lâaffect » (Barus-Michel, 1985). Cette approche psychosociale de lâimaginaire dans les groupes laisse penser qu'une fabrique d'imaginaires alternatifs est possible, potentiellement capable de produire un imaginaire collectif (Barus-Michel, 1985).
Lâambition de la Fresque des Imaginaires c'est de sortir de la crise des imaginaires en faisant Ă©merger des imaginaires Ă©cologiques positifs, responsables et dĂ©sirables. Façonner en petits groupes une autre vision du futur Ă partir d'autres façons d'ĂȘtre au monde qui existent dĂ©jĂ dans la rĂ©alitĂ© ou ne sont encore que le fruit de notre imagination.
En effet, la transition Ă©cologique, si nous voulons la mener collectivement, suppose de donner vĂ©ritablement envie Ă chacun d'adopter volontairement de nouvelles façons d'ĂȘtre au monde, de vivre et d'habiter sur terre et l'adhĂ©sion Ă de nouvelles valeurs ou des valeurs plus profondĂ©ment ancrĂ©es en nous pour rĂ©orienter les comportements. Elle nĂ©cessite une transformation culturelle portĂ©e par des rĂ©cits et des imaginaires qui agissent sur les reprĂ©sentions mentales de nous mĂȘme et les reprĂ©sentations collectives inconscientes de ce qui fait sociĂ©tĂ©.

Nous assistons à l'effondrement des représentations de la société causé par l'épuisement de l'imaginaire instituant de la société
Depuis la fin du XXĂšme siĂšcle ce n'est plus l'imaginaire de la modernitĂ© et du progrĂšs qui lui est associĂ© qui est dominant en occident et plus particuliĂšrement en France, câest plutĂŽt le rĂ©cit de la crise de la modernitĂ© : lâhorizon du « progrĂšs » laisse place Ă un prĂ©sent submergĂ© par les « dĂ©gĂąts du progrĂšs ».
L'humanitĂ© nâa plus en face dâelle une « nature » dont il faudrait sâĂ©manciper par la connaissance afin de la domestiquer au service de la croissance et de lâabondance : elle a en face dâelle les consĂ©quences nĂ©gatives de son propre dĂ©veloppement qui met en pĂ©ril toute forme de vie sur terre. Eric MacĂ©
De nombreuses tensions se rĂ©vĂšlent Ă propos des relations que lâhumain entretient avec la nature et expriment les dĂ©calages entre ses aspirations Ă lâautonomie et Ă la libertĂ©, et les conditions de leur rĂ©alisation. Marie Drique Docteure en science politique.
La source de cette crise de liens remonte au « Grand Partage » (la sĂ©paration « Nature-Culture ») qui a commencĂ© en Europe Ă la Renaissance avec lâĂ©mergence de lâindividualitĂ© avant de sâimposer auprĂšs des modes de pensĂ©e des Ă©lites au XVIIe siĂšcle et dâatteindre ensuite le reste de la population. Aujourdâhui, elle se rĂ©pand dans le monde et les sociĂ©tĂ©s via la mondialisation. La notion de paysage â qui implique un observateur extĂ©rieur Ă la « nature » observĂ©e â ou lâexistence dâun pronom pouvant exister « hors du monde » â type je â dans une langue sont des exemples qui peuvent trahir cette vision anthropocentrique dans une culture. La fin dâun grand partage Nature et sociĂ©tĂ©, de Durkheim Ă Descola
La crise Ă©cologique invite Ă nous interroger sur ce partage, et Ă revenir sur le sens de ce clivage. Comment nous situer dans le monde, dans un contexte dont nous faisons partie, mais au centre duquel nous ne sommes pas nĂ©cessairement situĂ©s, et oĂč nous dĂ©couvrons la multiplicitĂ© des rĂ©seaux dâinterdĂ©pendance qui lient humains et non-humains ?
Pour les lecteurs de lâanthropologue Philippe Descola et du philosophe Bruno Latour, câest dĂ©sormais un acquis : nous sommes sortis du grand partage entre lâhomme et le monde. La nature nâest plus un dĂ©cor, un rĂ©servoir de richesses, une aire de repos ou un terrain de jeu.
La crise de la biodiversitĂ© et le changement climatique posent clairement la question de lâhabitabilitĂ© de cette planĂšte dans un futur proche. Selon Descola, pour apprendre de nouvelles façons dâhabiter la Terre, il nous faut un apprentissage, une prise de conscience des interactions multiples entre chacun dâentre nous et le reste du monde. Bien sĂ»r. Il faut rĂ©flĂ©chir Ă ce que doivent ĂȘtre les nouvelles humanitĂ©s, qui ne soient pas centrĂ©es sur les humains mais essayent de faire droit Ă dâautres reprĂ©sentations de la diversitĂ© humaine, qui ne prend pas lâhumanitĂ© comme une sorte de totalitĂ© dĂ©finie a priori par certaines des caractĂ©ristiques que la philosophie des LumiĂšres attribue Ă lâhumanitĂ©. Source Par-delĂ nature et culture et Vers une sociologie des relations avec la nature de François HĂ©ran.
Et si il s'agissait de refaire sociĂ©tĂ© entre nous, les vivants. Pour bien vivre tous ensemble sur terre humains et non-humains. Baptiste Morizot, philosophe et naturaliste dit que « nous sommes des vivants parmi les vivants », que nous devons apprendre Ă cohabiter avec les autres espĂšces, comprendre le fonctionnement des Ă©cosystĂšmes, sâen inspirer et en respecter lâĂ©quilibre.
Ce qui est en jeu pour nourrir de nouveaux imaginaires, c'est s'affranchir de l'imaginaire Anthropocentrique.
Pour Philippe Descola, il faut combattre lâhumanisme au sens de lâanthropocentrisme. C'est Ă dire la domination des humains sur la nature. Comprendre que la nature n'existe pas comme concept sĂ©parĂ© de l'humanitĂ©. DĂ©construire le principe du cogito ergo sum de Descartes, selon lequel seul lâhumain un sujet car il est dotĂ© de rationalitĂ© et de sensibilitĂ©, et la nature un objet.
Entendons nous bien, il s'agit bien de prendre conscience que lâhumain n'est pas l'entitĂ© la plus significative sur terre et d'accueillir les Ă©motions fortes que peut provoquer la pleine conscience de notre impact irrĂ©mĂ©diable et dĂ©vastateur sur le climat et le vivant.
Avec l'anthropocĂšne lâhistoire de la Terre entre en collision avec celle des hommes et des femmes qui lâhabitent, re-dessinant ainsi les contours dâune nouvelle gĂ©opolitique : une politique de la Terre, qui reste Ă inventer. Car le dĂ©sordre engendrĂ© par les effets de lâactivitĂ© humaine sur le climat ne porte pas que sur la Terre. Il porte aussi sur le monde et diverses facettes de lâactivitĂ© humaine : sĂ©curitĂ© alimentaire, accĂšs aux ressources vitales, migrations forcĂ©es et soudaines, prĂ©caritĂ© Ă©nergĂ©tique.
Le « moment anthropocĂšne » est ainsi le stade ultime dâune modernitĂ© qui conduit Ă menacer lâexistence mĂȘme des humains en raison de lâaugmentation exponentielle dâune pression anthropique qui se niche dans la totalitĂ© de nos activitĂ©s de production et de consommation, de nos modes de vie, des inĂ©galitĂ©s sociales et mondiales et dâun rapport instrumental Ă la « nature ».
Dans l'anthropocĂšne les activitĂ©s humaines sont rĂ©duites Ă leurs impacts nĂ©gatifs. La dĂ©tresse psychique ou existentielle causĂ©e par les changements environnementaux passĂ©s, actuels ou attendus ne nous met pas en mouvement pour amĂ©liorer les condition des vies des gĂ©nĂ©rations futures et encore moins d'amĂ©liorer l'habitabilitĂ© de la terre pour tous les ĂȘtres vivants. Impossible de se projeter dans le futur, l'humanitĂ© n'a pas d'avenir sur terre.
Ainsi de l'anthropocĂšne n'Ă©manent que des futurs dystopiques, aucune place pour les utopies. LâAnthropocĂšne est intimement reliĂ©e au fantasme d'effondrement de la civilisation occidentale dans un futur proche. L'effondrement Ă©tant un concept créé par Pablo Servigne qui dit dans son livre que « lâeffondrement, câest le processus Ă lâissue duquel les besoins de base (eau, alimentation, logement, habillement, Ă©nergie, etc.) ne sont plus fournis Ă une majoritĂ© de la population par des services encadrĂ©s par la loi ». Dans sa lignĂ©e, la collapsologie est lâĂ©tude de lâeffondrement de la civilisation industrielle, qui propose une approche systĂ©mique Ă partir de scĂ©narios et prĂ©visions scientifiques (AnthropocĂšne et effondrement : approches de la « civilisation industrielle »ici).

Quels imaginaires pour dĂ©passer lâAnthropocentrisme ?
Dans LâEXTINCTION D'ESPĂCE, Histoire d'un concept & enjeux Ă©thiques Julien Delord dresse un panorama des courants majeurs de lâĂ©thique environnementale.
John Baird Callicott distingue quatre théories différentes parmi les éthiques non-anthropocentriques :
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La théorie néo-kantienne (ou biocentrique stricte) dont les représentants principaux sont Paul Taylor, Robin Attfield et Holmes Rolston.
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La théorie des défenseurs de la « libération animale » (ou pathocentrisme) avec pour leaders Peter Singer ou encore Tom Regan.
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La théorie leopoldienne (ou écocentrique) dont la figure emblématique est Aldo Leopold et dont John Baird Callicott est le représentant essentiel avec aussi W. Godfrey-Smith, Richard et Val Routley.
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La thĂ©orie de lâauto-rĂ©alisation (Self-realized ou encore Deep Ecology) fondĂ©e par Arne Naess, avec pour disciples Georges Sessions, Michael Zimmerman, Warwick Fox.
On les retrouve ci dessous dans un classification des diverses perspectives thĂ©oriques pouvant ĂȘtre adoptĂ©es en Ă©thique de lâenvironnement selon les axes de distinction individualisme/holisme et anthropocentrisme/non-anthropocentrisme par Antoine Corriveau-Dussault

Sur cette mĂȘme base Nicole Huybens psychosociologue, M.A. et Ph. D. en thĂ©ologie pratique de l'UniversitĂ© de MontrĂ©al propose cette articulation. Les thĂ©ories sont discriminĂ©es en fonction de lâentitĂ© naturelle valorisĂ©e (source)
- Lâanthropocentrisme - LâHOMME hors nature : la vision anthropocentrique sĂ©pare lâhumain de la nature, en fait le maĂźtre incontestĂ©.
- Le biocentrisme - Hom-mort NATURE : la vision biocentrique sĂ©pare lâhumain de la nature, et reconnaĂźt une valeur sacrĂ©e Ă toute vie.
- L'Ă©cocentrisme - HOMNATURE : la vision Ă©cocentrique fait de la nature un tout dans lequel lâhumain est un Ă©lĂ©ment parmi les autres.
- Le multicentrisme - HOMME dans/avec la NATURE : la vision multicentrique voit lâhumain comme un partenaire de la nature dans la continuitĂ© de lâĂ©volution de lâunivers. REGENERATION
Ces 4 « visions de la relation homme-nature » sont utilisĂ©es dans la Fresque selon le sens que leur attribue la psychosociologue Nicole Huybens (2011) : les humains comme individus exploitant la nature pour les anthropocentristes, la vie et l'ensemble des espĂšces menacĂ©es par les humains pour les biocentristes, la communautĂ© biotique pour les Ă©cocentristes dont les humains font partie et les ĂȘtres vivants comme individus en interaction dans un lieu donnĂ© pour le multicentrisme .

Lâanthropocentrisme, c'est "La vue selon laquelle la Terre et tout ce quâelle contient de non-humains existent ou sont disponibles pour le bĂ©nĂ©fice de lâhomme et pour servir ses intĂ©rĂȘts" d'aprĂšs Richard et Val Routley.
Lâanthropocentrisme sâenracine dans la tradition judĂ©o-chrĂ©tienne mais aussi dans la pensĂ©e grecque et dans la pensĂ©e humaniste. Parce que toutes trois considĂšrent lâhomme comme la mesure de toute chose, elles cherchent Ă lâĂ©panouir en prĂŽnant le dĂ©veloppement des facultĂ©s proprement humaines.
La relation des humains Ă la nature est « promĂ©thĂ©enne » : les humains tentent de dominer la nature pour apporter le « progrĂšs » aux mĂȘmes humains. C'est le rĂšgne de l'individualisme. LâamĂ©nagement promĂ©thĂ©en est fondĂ© sur la domination des animaux, vĂ©gĂ©taux, eaux, sols et air. Tout se doit dâĂȘtre disciplinĂ© et propre : depuis le dĂ©coupage uniforme et le nivellement des parcelles jusquâaux ruisseaux rectifiĂ©s pour servir de drainage. LâamĂ©nagement promĂ©thĂ©en est marquĂ© par la puissance technique, par le rĂšgne de lâingĂ©nieur.
Dans une lettre Ă Schiller, Alexandre de Humboldt dĂ©finissait lâobjet de sa recherche comme lâĂ©tude de « lâhabitabilitĂ© progressive de la surface du globe », quâil entendait comme la façon dont les humains avaient peu Ă peu transformĂ© leurs environnements pour les plier Ă leurs usages et former des Ă©cosystĂšmes au sein desquels ils Ă©taient devenus des forces dĂ©cisives. Humain, trop humain ? Philippe Descola.
Lâanthropocentrisme correspond au fait de considĂ©rer lâHomme comme Ă©tant situĂ© en dehors de la nature. Notre espĂšce serait alors diffĂ©rente des autres : il existerait une sorte dâexceptionnalisme de lâhumain. La « nature » â terme en lui-mĂȘme rĂ©vĂ©lateur de ce mode de pensĂ©e â est alors divisĂ©e en « ressources naturelles », Ă©valuĂ©es et exploitĂ©es en fonction de leur valeur pour lâhumain (et donc par leur fonction et non leur essence). La nature, aussi appelĂ©e « environnement » a ainsi une valeur instrumentale tandis que lâHomme est le seul Ă possĂ©der une valeur intrinsĂšque. « La nature est un objet parce que seul lâhumain est un sujet » (Huybens).
La nature n'a pas de valeur propre. Les activitĂ©s des humains qui exploitent les ressources naturelles ont une valeur. Les raisonnements qui sâappuient sur une logique des coĂ»ts et des bĂ©nĂ©fices ou sur la gestion des risques permettent dâĂ©luder une discussion sur les valeurs.
Il existe plusieurs « versions » de lâanthropocentrisme (Arsene) : dur (strong), mou (weak), illuminĂ© (enlighten), cynique (cynical)⊠Au-delĂ de la sociĂ©tĂ© extractiviste reprĂ©sentative dâune vision anthropocentrĂ©e Ă lâextrĂȘme, il peut exister des positions anthropocentriques considĂ©rĂ©e comme « modĂ©rĂ©es ». Pour elles, il sâagit dâ« utiliser mais non dâabuser », selon des Ă©thiques utilitariste/consĂ©quentialiste et pragamatique (Arsene).

Le biocentrisme est une thĂ©orie du courant de l'Ă©thique environnementale, qui affirme que tout ĂȘtre vivant mĂ©rite le respect moral.
L'approche biocentrique est une approche holistique qui consiste Ă inclure l'ensemble des ĂȘtres vivants dans la sphĂšre des individus mĂ©ritant une considĂ©ration morale directe. Chaque ĂȘtre vivant, quel quâil soit, humain ou non-humain, possĂšde en soi une valeur intrinsĂšque, c'est Ă dire inhĂ©rente et non instrumentale. D'aprĂšs Paul Taylor, tout ĂȘtre vivant est un "centre tĂ©lĂ©ologique de vie", les organismes vivants ont leur finalitĂ©, ils possĂšdent un bien qui leur est propre, lâaccomplissement de leurs fonctions biologiques, quâils poursuivent par leurs propres moyens. Selon lâĂ©galitarisme biocentrique, tous les ĂȘtres vivants ont la mĂȘme valeur, le fait d'ĂȘtre vivant est Ă lâorigine de la valeur, et il nây a de responsabilitĂ© que du vivant. RĂ©pondre du vivant, Roland Schaer.
La nature est Ă protĂ©ger parce qu'elle a une valeur en elle- mĂȘme, quelque soit son usage par les humains. Les ĂȘtres humains ont le devoir moral de la respecter. C'est ce que propose le philosophe Hans Jonas dans son oeuvre Une Ethique pour la Nature. L'Ă©volution humaine implique, selon lui, de nouvelles responsabilitĂ©s c'est-Ă -dire qu'il faut rĂ©pondre Ă de nouvelles exigences envers les ĂȘtres vivants et la nature en gĂ©nĂ©ral. Cette approche pose ou repose donc la question des droits et devoirs des humains vis-Ă -vis des espĂšces. D'ou le dĂ©veloppement de parcs et rĂ©servent naturelles,"Ă cotĂ© "des activitĂ©s humaines. La nature est un patrimoine Ă conserver, pour le prĂ©sent et les gĂ©nĂ©rations futures. Et le dĂ©veloppement des droits de la nature. Les droits de la Nature sont un champ juridique nouveau qui reconnaĂźt les Ă©cosystĂšmes et entitĂ©s du Vivant comme sujets de droits et membres de la communautĂ© interdĂ©pendante de la vie : la CommunautĂ© de la Terre. Cette approche va se traduire essentiellement par des interdictions pour protĂ©ger les animaux non humain au nom de la souffrance animale par exemple et considĂ©rer comme « personnalitĂ© juridique dotĂ©e de droits » des Ă©cosystĂšmes comme un fleuve, un glaciers, un lacs, une forĂȘt, une cascade, une prairie...
En faisant de l'humain le destinataire d'une injonction morale, le respect de la nature, les biocentriques sâadressent Ă la raison et Ă la volontĂ©, et non au cĆur ou aux affects (bien quâelles tentent de plus en plus de les intĂ©grer Ă©galement, comme dans lâĂ©cocentrisme par exemple). Ce faisant, elles nâaident pas Ă comprendre comment nous rendre disponibles Ă ce que notre responsabilitĂ© envers les autres vivants, prĂ©sents et futurs, exige de nous. La dĂ©fense des « intĂ©rĂȘts moraux » des ĂȘtres sensibles de Palmer, restent, en dĂ©pit des intentions altruistes de leurs auteurs, « anthropocentrĂ©es ». Notre maniĂšre mĂȘme de concevoir lâordre, en gĂ©nĂ©ral et dans la nature, est humaine, tout comme nos façons de raisonner, de modĂ©liser et de thĂ©oriser, nos langages et nos langues dites « naturelles ».
La coupure entre lâhumain et la nature est maintenue comme dans la vision anthropocentrique, mais il y a inversion du lien de subordination : câest la nature qui est "supĂ©rieure" aux humains. Dans cette vision, les activitĂ©s humaines bouleversent lâĂ©quilibre et dĂ©gradent la nature. Lâhumain est donc le parasite de la Terre, son ennemi. « Entre la terre et lâhomme, ils optent pour la terre contre lâhomme. LâĂȘtre humain est la menace de la terre, sa dĂ©chĂ©ance, son cancer » (Beauchamps, 1993). De ce fait, la vision biocentrique est souvent qualifiĂ©e dâ« anti-humaniste ». Lâhumain est considĂ©rĂ© comme un Ă©lĂ©ment extĂ©rieur Ă la nature, particuliĂšrement destructeur, et ce qui est Ă protĂ©ger c'est avant tout une nature menacĂ©e.
En Ă©thique environnementale biocentrique lâanimal comme individu ne figure pas au premier plan des prĂ©occupations dâun environnementaliste ou dâun Ă©cologiste. Ce qui importe Ă ces derniers, câest avant tout une population animale dans un Ă©cosystĂšme dĂ©terminĂ© ou une espĂšce menacĂ©e. Ce sont elles quâil convient de protĂ©ger. Les pathocentrismes, GĂ©rald Hess Une forme de protection de la biodiversitĂ© qui sâintĂ©resse surtout Ă des entitĂ©s supra-individuelles, comme les espĂšces ou les Ă©cosystĂšmes. Le bien de lâespĂšce ne coĂŻncide pas nĂ©cessairement avec celui des individus qui la composent et ne se rĂ©duit pas Ă la somme des biens individuels. Philosophie de la biodiversitĂ© de Virginie Maris.
Apparait le concept de biorĂ©gion, selon lâessayiste amĂ©ricain Kirkpatrick Sale, est « un lieu dĂ©fini non par les diktats humains mais par les formes de vie, la topographie, le biotope ; une rĂ©gion gouvernĂ©e non par la lĂ©gislature mais par la nature ». Chaque biorĂ©gion est prĂ©cisĂ©ment situĂ©e, unique et reconnaissable. On y retrouve des espĂšces animales et vĂ©gĂ©tales spĂ©cifiques, un climat dominant, des types de sols caractĂ©ristiques autant que des modalitĂ©s dâinstallations humaines particuliĂšres. « Parler de biorĂ©gion, câest tenter de dĂ©crire un milieu de vie plus quâhumain, partagĂ© et cohabitĂ© », explique Ă Reporterre le professeur dâarchitecture Mathias Rollot. Son Ă©chelle emblĂ©matique est le bassin-versant. Les biorĂ©gions suivent les torrents, les riviĂšres et les fleuves qui apportent avec lâeau la vie et crĂ©ent une premiĂšre forme de communautĂ©. (source)

LâĂ©cocentrisme met lâaccent sur lâinterdĂ©pendance des formes de vie Ă leur milieu au sein dâun tout Ă l'Ă©quilibre.
C'est une approche holiste qui inclut des entitĂ©s globales : les espĂšces, les communautĂ©s dâĂȘtres vivants, les Ă©cosystĂšmes. La vision Ă©cocentrique sâappuie sur les dĂ©couvertes systĂ©miques de lâĂ©cologie scientifique : les Ă©lĂ©ments vivants (biotiques), et non vivants (a-biotiques) interagissent pour former un tout qui a sa cohĂ©rence propre. L'Ă©cocentrisme est basĂ© sur le modĂšle odumien et ses notions de climax, de nature Ă lâĂ©tat dâĂ©quilibre. AprĂšs un premier texte de John Baird Callicott qui pose quelques bases de cette Ă©thique, câest surtout Aldo LĂ©opold qui en dessine les fondements via son Almanach dâun comtĂ© des sables de 1949. Il y parle dâune « Ă©thique de la terre » (land ethic), comme dâune relation responsable existant entre les ĂȘtres humains et les territoires quâils habitent, en Ă©tat dâĂ©quilibre relatif et temporaire.
D'aprĂšs l'auteur de "La Terre est un ĂȘtre vivant - LâhypothĂšse GaĂŻa " (James Lovelock, 1993) l'atmosphĂšre nâest pas donnĂ©e mais produite par tous les ĂȘtres qui peuplent la Terre. La thĂ©orie GaĂŻa explique que tous les organismes de la planĂšte sont interdĂ©pendants et forment un seul grand organisme. Chaque Ă©lĂ©ment de cet organisme complexe agit pour lâautorĂ©gulation. GaĂŻa, forme un Ă©cosystĂšme autorĂ©gulĂ©, un « quasi-ĂȘtre vivant». Ainsi les Ă©cosystĂšmes ont une valeur au delĂ de la sommes des Ă©lĂ©ments vivants / non vivant qui les composent. De plus leur valeur rĂ©side dans leur capacitĂ© Ă rĂ©sister aux perturbations, de toujours revenir Ă l'Ă©quilibre. Ainsi le climax est un Ă©tat ultime, dâĂ©quilibre, vers lequel tend un Ă©cosystĂšme. Clements est arrivĂ© Ă cette thĂ©orie aprĂšs avoir mis en Ă©vidence que la vĂ©gĂ©tation a « une tendance constante Ă devenir statique » malgrĂ© son caractĂšre dynamique.
Contempler la beautĂ© du monde, le penser comme un tout et harmoniser les conduites humaines aux lois de la nature sont les piliers de la vision Ă©cocentrique. D'une part les connaissances scientifiques permettent de comprendre et se conformer aux lois de la nature. Les lois de la nature deviennent des rĂšgles Ă©thiques pour rĂ©guler les dĂ©cisions humaines sur la nature. D'autre part, la beautĂ© ou lâĂ©quilibre de la nature indiquent ce quâil convient de faire et de ne pas faire. Enfin, les Ă©cocentristes font souvent appel au principe de prĂ©caution dans son sens restrictif : quand on ne connaĂźt pas avec exactitude les consĂ©quences dâune dĂ©cision, il importe de ne pas la mettre en Ćuvre tant que les consĂ©quences pour l'environnement ou la santĂ© humaine sont incertaines et que les enjeux sont importants.
LâĂ©cocentrisme sâefforce de maintenir la composition et lâintĂ©gritĂ© des Ă©cosystĂšmes et des processus Ă©cologiques, y compris si cela nĂ©cessite de sacrifier quelques individus (Booth, 1992). Ainsi, pour Aldo LĂ©opold (2000), « une action est juste, quand elle a pour but de prĂ©server lâintĂ©gritĂ©, la stabilitĂ© et la beautĂ© de la communautĂ© biotique. Elle est rĂ©prĂ©hensible quand elle a un autre but ». LâĂ©cocentrisme prĂŽne ainsi lâexistence dâune « valeur systĂ©mique » des Ă©cosystĂšmes naturels. Ces entitĂ©s globales ont une valeur intrinsĂšque, non pas en tant quâelles contiennent une somme dâĂȘtres vivants possĂ©dant chacun leur propre valeur (comme cela est le cas pour le biocentrisme), mais en tant quâelles sont une matrice pour les organismes vivants.
Les humains font partie des autres ĂȘtres vivants mais ils ne sont pas tout a fait des ĂȘtres vivants comme les autres. D'aprĂšs le botaniste anglais Pour A.G. Tansley, Ă l'origine du concept dâĂ©cosystĂšme en 1935, les Ă©cosystĂšmes sont « les unitĂ©s de base de la nature Ă la surface de la terre », donc des entitĂ©s rĂ©elles et spatialisĂ©es, susceptibles dâĂȘtre transformĂ©es par lâhomme. Ce qui amĂšne Bryan Norton Ă se positionner en fervent anti-Ă©cocentrique : le holisme moniste de lâĂ©cocentrisme conduirait Ă ne valoriser les individus humains que dans la mesure oĂč ceux-ci contribueraient au fonctionnement harmonieux de lâĂ©cosystĂšme? Norton propose de se tourner vers une thĂ©orie holiste pluraliste, attribuant aussi bien une valeur aux individus quâaux entitĂ©s supĂ©rieures. "Les courants majeurs de lâĂ©thique environnementale"
Les humains n'Ă©tant toujours pas les bienvenus, la seule maniĂšre qu'ils ont dâaborder la nature est de la percevoir Ă lâaide des sens de façon esthĂ©tique ou le mental de façon spirituelle. Une approche pleine de respect, dâadmiration et dâenthousiasme. DâaprĂšs le philosophe amĂ©ricain Holmes Rolston, « la vue de la Terre depuis lâespace dĂ©livre en tant que telle un impĂ©ratif Ă©thique, et elle est apparentĂ©e, en ce sens, Ă une expĂ©rience Ă©piphanique, câest-Ă -dire la rĂ©vĂ©lation dâune transcendance qui inspire un sentiment de crainte respectueuse mĂȘlĂ©e dâadmiration â ce sentiment paralysant dâĂȘtre dĂ©passĂ© par une puissance crĂ©atrice supĂ©rieure, qui nous enveloppe en nous assignant une position au sein de la crĂ©ation ».

Dans le multicentrisme ce qui est mit en lumiĂšre c'est le partenariat que lâhumain peut imaginer avec la nature et les autres ĂȘtres vivants dans une idĂ©e de co Ă©volution.
« Une Ă©thique multicentrique tient compte : des individus ET des espĂšces, dâun animal ET de lâĂ©cosystĂšme, des humains dans leur spĂ©cificitĂ© ET de la nature dans sa biodiversitĂ© (source). »
Un pas majeur pour la pensĂ©e complexe. Dans son premier chapitre Leticia Glocer-Fiorini, « La position fĂ©minine, une construction hĂ©tĂ©rogĂšne » nous rappelle que la pensĂ©e complexe consiste Ă garder deux propositions reconnues comme vraies, mais qui semblent sâexclure mutuellement, Ă les soutenir comme les deux visages dâune vĂ©ritĂ© complexe, en relation dâinterdĂ©pendance. Le FĂ©minin et la PensĂ©e complexe de Leticia Glocer-Fiorini. Par Juan Eduardo Tesone
C'est une approche intĂ©grative (vs. sĂ©grĂ©gative) dans laquelle les humains font partie de la nature. La vision multicentrique est individualiste dans le sens ou chaque ĂȘtre vivant est pensĂ© comme entitĂ© agissante. D'ailleurs l'impact des activitĂ©s humaines et non humaines est central dans l'approche, comme dans l'anthropocentrisme. Toutefois les humains comme les non humains peuvent aussi avoir un impact positif sur les Ă©cosystĂšmes. C'est la seule approche dans laquelle les humains peuvent ĂȘtre des auxiliaires de la nature pour agir en faveur de la biodiversitĂ© sans se substituer Ă celle çi. On parle de rĂ©gĂ©nĂ©ration assistĂ©e par les humains. Et de services Ă©cosystĂšmiques de la nature pour les humains et les autres ĂȘtres vivants. Le tout de façon participative avec les habitants d'un lieu, entre les espĂšces, en symbiose.
En raison du dĂ©veloppement de sa conscience, lâhumain est conscient de ses actes; responsable de ses impacts. Dans la vision multicentrique, la responsabilitĂ© humaine sâexerce dans le cadre dâun partenariat et dâune « communautĂ© de destin » sur la planĂšte. Cette Ă©cologie rĂ©inscrit les finalitĂ©s humaines dans une perspective plus large, celle du vivant afin de prendre en compte les besoins de lâensemble des biotopes et biosphĂšres. Sâil faut rĂ©sumer, ce bouleversement de notre pensĂ©e est que nous avons (re)pris conscience que nous sommes vivants parmi les vivants et que nous allons donc co Ă©voluer sur terre.
Apparait dans la rĂ©flexion le terme dâĂ©cocomplexe pour dĂ©signer des systĂšmes Ă©cologiques moins abstraits que l'Ă©cocentrisme, qui correspondent Ă lâĂ©chelle convenable tant pour les Ă©tudes fondamentales en Ă©cologie du paysage que pour lâamĂ©nagement des territoires. Un Ă©cocomplexe distingue un systĂšme d'Ă©cosystĂšmes interdĂ©pendants dans un territoire, reprĂ©sentant le rĂ©sultat d'une histoire naturelle et d'une histoire humaine imbriquĂ©es. Il sâagit pour les humains de travailler Ă construire sur leurs territoires, une maniĂšre dâĂȘtre, un Ă©thos du lien Ă lâAutre, Ă la Nature, porteur de sens en investissant leur temps, leur Ă©nergie et leur affection dans le temps long de la localitĂ©. Le multi centrisme c'est lâhabitant en nous, celui qui est capable de crĂ©er des liens non pas seulement Ă©conomiques, mais affectifs, sinon affectueux avec lâaltĂ©ritĂ©, câest-Ă -dire le monde entier. ValĂ©rie JOUSSEAUME Institut de GĂ©ographie et dâAmĂ©nagement de lâUniversitĂ© de Nantes - CNRS ESO D'ailleurs, les collapsologues Pablo Servigne, Gauthier Chapelle et RaphaĂ«l Stevens appellent dans leur dernier ouvrage, Une autre fin du monde est possible (Seuil, 2018) Ă cultiver un « pluralisme ontologique » sâinspirant en Europe de nos propres traditions locales (folklore russe, breton, etc.).
En ce sens, le multicentrisme n'est pas Ă©loignĂ© de ce que FĂ©lix Guattari nomme « Ă©cosophie » : les relations entre lâĂ©cologie, le social, le politique et le mental, et la mise au jour de ces relations, les modalitĂ©s par lesquelles il devient possible dâagir sur celles-ci en vue de sortir de « lâimpasse planĂ©taire ». Le multicentrisme, est une Ă©cologie profonde qui remet l'humain, en pleine conscience de ses responsabilitĂ©s, acteur de la destinĂ©e des ĂȘtres vivants sur terre, au mĂȘme titre que les autres.
Le partenariat associe lâhumanitĂ© et la nature dans une relation rĂ©ciproque. Edgar Morin utilise lâimage du co-pilote : « Lâhomme doit cesser de se concevoir comme maĂźtre et mĂȘme berger de la nature. (âŠ) il ne peut ĂȘtre le seul pilote. Il doit devenir le copilote de la nature qui elle-mĂȘme doit devenir son copilote » (Edgar Morin). La mise en mots de ce partenariat appartient Ă lâespĂšce humaine parce quâelle est la seule Ă ĂȘtre capable de participer Ă lâĂ©volution de maniĂšre consciente ou dĂ©libĂ©rĂ©e, grĂące au langage et aux idĂ©es. (La vision multicentrique : lâHOMME dans/avec la NATURE Interview de Nicole Huybens).
Par sa prise conscience du vivant, l'humain se rend capable de saisir le « tissu » du vivant dans ses interdĂ©pendances, et le « fleuve » du vivant dans sa continuitĂ© depuis lâapparition de la vie sur Terre. Or ce sont ce tissage et ces dynamiques qui rendent la Terre habitable pour nous et pour les autres, et on comprend par lĂ que ce sont elles quâil faut dĂ©fendre, et dont il faut prendre soin, et pas seulement de chaque espĂšce sĂ©parĂ©e comme si elle Ă©tait posĂ©e lĂ sur un dĂ©cor". Baptiste Morizot
Penser avec cette idĂ©e de « vivant » nâoppose plus nature et culture, puisque la culture est une manifestation du vivant dans lâhumain, une facultĂ© façonnĂ©e par lâĂ©volution du vivant. Ce concept permet, par la force de la langue elle-mĂȘme, de ne plus opposer humain et nature, puisque par dĂ©finition, nous en sommes, des « vivants », nous sommes embarquĂ©s avec tout le vivant pensĂ© comme aventure biotique, nous sommes tramĂ©s aux vivants dâun point de vue Ă©cologique. Câest pourquoi il est en train de prendre de lâampleur dans le monde des idĂ©es. Berthomeau
La question du vivant conduit Ă la remise en cause de notre architecture mentale dans tous les domaines, la politique, les sciences, la culture, les affectes, lâĂ©conomie, lâorganisation sociale, la mĂ©taphysique. Ce travail est dâordre culturel au sens quâil sâagit de refonder un mode dâĂȘtre au monde. Celui çi porte le nom de rĂ©gĂ©nĂ©ration en opposition Ă la dĂ©gĂ©nĂ©ration qui caractĂ©rise l'anthropocentrisme.